La percepciòn del otro dentro de una cultura

Con respecto a la percepción del otro, la arabista española M. Abumalham ha expuesto, basada en observaciones de emigrantes islámicos a países europeos, cómo estos grupos interpretan su nuevo entorno social con base en categorías predominantemente religiosa⁴. Símbolos, festividades y costumbres que para muchos europeos no tienen necesariamente un significado religioso —aunque ése sea su origen—, representan para dichos inmigrantes una amenaza identataria en términos culturales y espirituales.

Este fenómeno de dualidad hermenéutica tiene su origen en la naturaleza misma de las sociedades islámicas, en las cuales se borran las fronteras entre lo secular y lo religioso: un concepto, relativamente reciente en la historia de Occidente. El musulmán promedio que emigra a Europa, pues, interpreta la realidad circundante basado en su experiencia social previa y sus presupuestos filosófico-teológicos. Por su parte, Hollywood y los medios masivos de comunicación tienen prismas y prejuicios propios al percibir y dar a conocer al otro. Como subraya Erdely en un reciente libro, los sesgos propios de dichas industrias, refuerzan y crean estereotipos y obstáculos importantes de comunicación ⁵.

El siguiente ejemplo es patéticamente ilustrativo: la profesora Fátima Mernissi, socióloga marroquí, narra su asistencia a una manifestación pública de solidaridad con Irak, convocada por grupos de izquierda democrática como la Izquierda Marroquí, que se llevó a cabo en Rabat. La marcha, cuyo contenido era una protesta contra el imperialismo, fue interpretada en TV5, la cadena europea, como una protesta por fundamentalistas árabes xenófobos⁶.

El problema de las percepciones no está circunscrito a los emporios televisivos y a la Casa Blanca y otros sectores de las culturas oficiales y populares: está presente también en distintos niveles de la academia. Existe una marcada tendencia intelectual en Estados Unidos y otros países a interpretar todos los fenómenos de todas las culturas y grupos sociales en términos exclusivamente seculares, una categoría sociológica de origen occidental. Esta fuerte tendencia influye a su vez en los paradigmas hermenéuticos de los medios de comunicación. Pocos comentaristas sociales han escrito en la prensa acerca de los eventos del 11 de septiembre en términos netamente religiosos. El británico Andrew Sullivan, en un editorial publicado en The New York Times, quiso, con poco éxito, abrir una discusión pública al respecto:

“Quizás una de las partes más admirables de la respuesta al conflicto que comenzó el 11 de septiembre ha sido una aversión a llamarlo una guerra religiosa. Oficiales del gobierno y comentaristas han dicho vigorosa y acertadamente que este conflicto no es una batalla entre musulmanes y el Occidente y que los asesinos no son representantes del Islam... El único problema con esto es que si se examinan estas nociones se ven que no son totalmente verdaderas. La dimensión religiosa del conflicto es central a su significado” ⁷.

⁴ Montserrat Abumalham, “Simbolismo y Migraciones en el Mundo Árabe”. Ponencia presentada en el II Coloquio Internacional Religión y Sociedad. (Universidad de Cádiz-ALER) Jerez de la Frontera, España; 10 de mayo, 2001.

⁵ Jorge Erdely, Terrorismo Religioso: La Guerra del Siglo XXI (México: Publicaciones para el Estudio Científico de la Religiones, 2001).

⁶ Fátima Mernissi. Islam and Democracy: Fear of the Modern World (Traducción de Mary Jo Lakeland). (Cambridge, MA: Perseus, 1992).

⁷ Andrew Sullivan, “This is a religious war”. New York Times Magazine (http:/www.nytimes.com/2001/10/07/ magazine/07religion.html).

En contraste, muchos analistas e intelectuales se han enfocado en resaltar las dimensiones socioeconómicas del extremismo islámico, enfatizando el papel de las políticas estadounidenses en Medio Oriente como génesis del atentado al World Trade Center. Muchos de estos análisis parecen estar basados en conceptos vertidos por Chalmers Johnson y Benjamin Barber en libros como Jihad vs. Mc World y Blowback: The Cost and Consequences of the American Empire. Ninguno de los dos libros contiene las palabras religión o sagrado en el índice⁸.

También se han examinado y propuesto como causas de la hecatombe, los intereses de las compañías transnacionales en países islámicos, así como la pobreza y falta de educación formal y desarrollo económico en sociedades árabes. Estamos siendo testigos del renacimiento del discurso/ideología “desarrollista” como solución única a los conflictos en Medio Oriente. Este discurso, popularizado en Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial, es un paradigma que, como dice el economista marroquí Hassan Zaoul, no alcanza a integrar la rica complejidad, particularmente las dimensiones simbólicas, de las sociedades no monetizadas. Su limitado enfoque ve las causas de las principales problemáticas de la sociedad en la falta de desarrollo socio-económico⁹. Al respecto, es pertinente citar las palabras de Majid Rahnema, ministro de Educación en Irán durante la monarquía del sha Reza Pahlevi, quien eventualmente lo exilió:

“La falta de entendimiento de los pueblos árabes en Occidente en el siglo XXI, y el énfasis en la ideología y práctica del desarrollo capitalista y secular, prometen ser las principales causas de la próxima guerra mundial” ¹⁰.

Respaldando las posiciones de Rahnema y Zaoul están las crecientes críticas interdisciplinarias de los paradigmas dominantes en las ciencias sociales que limitan la posibilidad de “entender al otro”. Por ejemplo, la politóloga Jean Bethke Elshtain, en su nuevo libro Who are we?, lamenta que los estudios de teoría política hayan sido separados de disciplinas como la teología y de parte importante de la filosofía ¹¹.

⁸ Chalmers Johnson: Blowback: The Cost and Consequences of the American Empire. (New York: Metropolitan Books, 2000). Benjamin R. Barber. Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping the World (New York: Ballantine, 1996).

⁹ Hassan Zaoul. “The Economy and Symbolic Sites of Africa”. En Majid Rahnema y Victoria Bawtree (Editores): The Post Development Reader ( London: Zed Books, 1998).

¹⁰ Comunicación personal con Lourdes Argüelles, 11 de octubre de 2001. Claremont Graduate University, California.

¹¹ Jean Bethke Elshtain, Who are we?: Critical Reflections and Hopeful Possibilities. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000).

Elshtain remarca que el campo de la teoría política en Estados Unidos está dedicado exclusivamente “al estudio científico de la política”. La doctora Elshstain, quien ha dedicado gran parte de su carrera académica al análisis crítico de dicha orientación, explica por qué este tipo de enfoque es demasiado estrecho:

“Al limitar nuestros vocabularios descriptivos a las presuposiciones del conductismo, o a la ahora bien difundida tendencia de la elección racional, simplificamos hasta el punto del reduccionismo nuestro tratamiento de las personas y de sus mundos. Al reducir la explicación de la conducta de las personas al punto mínimo de maximización de la utilidad, mucho de lo que los seres humanos dicen y hacen nos será ininteligible” ¹².

Las limitaciones y presuposiciones inherentes de los modelos analíticos dominantes en las ciencias sociales no circunscriben su influencia, como sabemos, al ámbito de la teoría política. La disciplina conocida en el mundo anglosajón como Estudio de las Religiones (o la que se denomina Ciencias Religiosas en algunos países hispanos), ha basado en gran parte su enfoque metodológico precisamente en estos modelos, marginando en el proceso los análisis de contenido o asignándoles significados que no tienen para quienes basan su fe en textos y sistemas de creencias religiosas.

Seyyed Hossein Nasr, profesor del Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington, responde a esta tendencia en los siguientes términos:

“...la mente secular ha adoptado todos los métodos y maneras posibles para estudiar el fenómeno y la realidad de la religión y las religiones, previendo que la naturaleza de lo sagrado... no se considere seriamente”¹³.

¹² Ibíd.; p.3. A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones al español de fuentes escritas originalmente en otros idiomas, son nuestras.

¹³ Seyyed Hossein Nass, Knowledge and the Sacred (New York: State University of New York Press, 1989), p. 75.

Su libro, Knowledge and the sacred, basado en los Gifford Lectures que el profesor Hossein impartió en la Universidad de Edimburgo, contiene un agudo análisis del estudio académico contemporáneo de las religiones. Hossein argumenta que pocos estudiosos de las religiones, tanto en Occidente y aun en el Oriente moderno, pueden comprender la religiosidad, particularmente la noción de lo sagrado en distintas creencias, porque invariablemente interpretan estos conceptos a través del historicismo, y el cientificismo, reduciendo irremediablemente con ello lo sagrado a lo profano.

A los problemas teóricos anteriormente mencionados para entender al otro, se debe sumar la influencia que han tenido en el imaginario colectivo del mundo occidental algunos arquetipos míticos.

En el primer tomo de su trilogía sobre la historia de las ideas en Occidente, el filósofo británico J. J. Clarke traza la historia de las ideas “orientalistas” y encuentra que los conceptos y tradiciones del Islam fueron inevitablemente capturadas por las ideas preconcebidas y fantasías que el occidental ha tenido a través de la historia sobre el Oriente en general, y los árabes en particular¹⁴. Esto ofuscó definitivamente el entendimiento sobre el Islam. Clarke describe de modo similar la percepción de la cultura China en Occidente en su reciente tomo The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought ¹⁵.

Todos estos factores, aunados a una falta de información básica sobre el mundo islámico, crean serias dificultades hermenéuticas.

De acuerdo con Baudet, la percepción de la imagen del otro en las historias occidentales (y también en las orientales) no se ha basado primordialmente en descripciones de personas reales, sino en proyecciones y juicios sobre nuestra propia historia ¹⁶.

¹⁴ J.J. Clarke. Oriental Enlightment: The Encounter between Asia and Western Thought (New York: Routledge, 1997).

¹⁵ J.J. Clarke. The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought (New York: Routledge, 2000).

¹⁶ Henry Baudet Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non European Man (New Haven: Yale University Press, 1965).

En particular en los países europeos, hasta el siglo XIX la base académica de esas proyecciones fue la disciplina de la antropología, cuya función político-administrativa fue la de mantener la creencia de la existencia de mundos exóticos e inferiores a la civilización occidental. Hoy en día, las investigaciones antropológicas europeo-norteamericanas en que se sigue basando la mayor parte del entendimiento académico “del otro”, ha modificado su postura, incorporando la noción de diferencia cultural en vez de la de superioridad. Este cambio ha obedecido en parte a las muchas críticas de otras disciplinas y movimientos políticos. Pero a pesar de todo, aún existe el sobre-énfasis en el estudio etnográfico, el cual no puede aspirar más que a generar un monólogo. El antropólogo Johannes Fabian, en su importante libro Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, explicaba desde 1983 esta seria limitación:

“Los antropólogos nunca oyen las voces de las culturas que les extrañan, nunca han aprendido de ellas, mas bien sólo las ha estudiado, haciendo una ciencia sobre ellas. Éste ha sido el método moderno de no oír a estas culturas. La presencia empírica del otro en el campo de investigación y como sujeto del discurso antropológico, está basada en su ausencia teórica como interlocutor, como colega de diálogo, y como audiencia” ¹⁷.

Para que la antropología moderna pueda continuar su monólogo sobre culturas que le son ajenas, esas culturas deben mantenerse en “silencio analítico”. Al momento en que el antropólogo llega a considerar que puede haber verdad o validez en una cultura distinta a la suya, el monólogo antropológico termina. El caso de la civilización islámica es notable, pues aunque en ámbitos intelectuales no se le considera una cultura inferior como en el pasado, sino simplemente diferente, aún se le sigue viendo como se le veía en el siglo XIX, a través de los lentes antropológicos de esa era: como una proyección de nuestras fantasías del otro.

¹⁷ Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, 1983.

Complementando lo planteado por Fabian y Baudete, el profesor de antropología Bernard McGrane, argumenta en su libro Beyond Anthropology: Society and the Other ¹⁸ que el aumento de viajes a otros países por parte de norteamericanos —incluyendo investigadores universitarios—, para familiarizarse con otras culturas, religiones y grupos étnicos, no ha cambiado su percepción sobre las sociedades distintas. Considera que esto se debe a que, para ellos, el pensar ha sido sustituido por el viajar.

Tomando en cuenta todo lo anterior, se puede decir que las agencias de seguridad norteamericanas fueron sorprendidas el 11 de septiembre de 2001 por lo que el profesor Stanley Cohen, sociólogo e investigador de la London School of Economics, ha llamado interpretative denial ¹⁹, un fenómeno en el cual no se niega la existencia de nuevos hechos —por ejemplo las declaraciones y actos de Jihadprevios del líder de Al-Qaeda contra Estados Unidos—, sino que más bien se les asignan significados distintos a los que tienen para sus autores. Es por estas razones que conceptos como fe, espacio sagrado, y recompensa eterna pueden ser fácilmente soslayados como mera utilería retórica por análisis que no los consideran móviles primarios del comportamiento humano y desconocen el poder ideológico que tienen para el creyente de determinada afiliación. Pero la información disponible hasta la fecha, indica que para personas como Mohammed Atta y para el mismo Osama, fueron suficientemente poderosas para planear, creer, rezar, esperar un milagro y estar dispuestos a sacrificar su vida para matar al mayor número posible de personas el 11 de septiembre.

¹⁸ Bernard McGrane, Beyond Anthropology: Society and the Other (New York: Columbia University Press, 1989).

¹⁹ Stanley Cohen, States of Denial: Knowing about Atrocities and Su