¿ El 9/11 Ataque religioso o político?

Las radicalizaciones de la lucha contra el mal fueron precisamente lo que desconcertó a la opinión pública mundial en el atentado contra el World Trade Center y la caída de cuatro aviones de pasajeros, el 11 de septiembre. Era obvio que, si bien la gran mayoría de los pasajeros serían norteamericanos, era altamente probable que hubiese gente de otras nacionalidades. Incluso —por qué no—, árabes también. Pero en el World Trade Center en Nueva York murieron personas de ochenta países distintos, incluidos mexicanos, hindúes, franceses, jamaiquinos y egipcios. Además de los 50 mil empleados que trabajaban diariamente en el enorme complejo financiero, circulaban decenas de miles de personas —hasta 100 mil por día— que no laboraban allí. Seres humanos de muchos países, no sólo de Estados Unidos. De muchas religiones, no sólo religiones occidentales. Incluidos musulmanes que podían morir.

Los diecinueve secuestradores no tuvieron reparo en atentar contra la vida de un grupo de seres humanos, no sólo potencialmente numeroso, sino étnica y religiosamente plural y que abarcaba obviamente mujeres y —especialmente en los aviones— necesariamente algunos niños. Aun en un contexto de Jihad, la privación de la vida a árabes musulmanes, además de a los grupos ya mencionados que el Corán y el Islam clásico respetan, requiere de algunas explicaciones. Una, la más superficial y a la mano, sería argumentar que eso prueba la falta absoluta de congruencia religiosa. Otra, que es evidencia de que el atentado fue un acto meramente político, y la religión sólo una fachada o pretexto.

PREDESTINACIÓN, PUREZA Y OTRAS DISCUSIONES TEOLÓGICAS

Para apoyar esta postura se ha enfatizado respectivamente, por ejemplo, que dos de los pilotos del 11 de septiembre visitaron la noche previa al ataque, un bar donde consumieron bebidas alcohólicas y había entretenimientos que le están prohibidos a un musulmán.

A esto se puede responder con la vida austera y devota —confirmada con los arreglos funerarios— que dejó Mohammed Atta en una carta-testamento. Esto, en todo caso indicaría que se trata de un grupo mixto compuesto por devotos y gente menos comprometida. Pero no es necesario recurrir a estas comparaciones cuando hay explicaciones consistentes con la estructura doctrinaria de Al-Qaeda. En su esquema hermenéutico, al momento de morir en la Jihad, de cualquier forma todos los pecados les serían perdonados en forma automática para ser trasladados al Paraíso. Esta creencia explica más satisfactoriamente el lapsus de los dos pilotos que un día después se sacrificarían en un acto de fervor, siguiendo instrucciones inteligibles y ad hoc para creyentes devotos.

Existe suficiente evidencia de que, ambos, el Talibán y Al-Qaeda, cuyas diferencias estructurales se enuncian más adelante, pero que establecieron una simbiosis y puntos de acuerdo doctrinales muy importantes, son entidades regidas internamente por dogmas teológicos. En Osama esto es inherente a su naturaleza de converso al pan-islamismo y caudillo de una Jihad. En el Talibán, se debe a sus orígenes. Talibán es el plural de la palabra estudiante; específicamente de aquellos que se preparan en el Corán y la ley islámica, acostumbrados a discutir la aplicación de la Sharia a todos los aspectos cotidianos. Fueron esos estudiantes de escuelas religiosas los que después de años de combate lograron obtener la hegemonía en Afganistán y establecer un gobierno. Rashid⁴³ nos permite un acercamiento a los discursos internos y la preeminencia que se asigna en el interior del Talibán a las cuestiones religiosas.

⁴³ Ahmed Rashid, Taliban: Militant Islam, Oil, and Fundamentalism in Central Asia. (NewHaven: Yale University Press, 2000).

EL MANTO Y EL MULLAH MOHAMMED OMAR

En Kandahar, ciudad que fuera sede y símbolo del gobierno Talibán, se encuentra un templo que alberga un manto que, de acuerdo con una tradición, perteneció al profeta Mahoma. En 1996, para legitimarse espiritualmente, el mullah Mohammed Omar se envolvió en dicho manto e hizo una rara aparición pública vestido así. Algunos testigos afirman que apareció en la ventana de un edificio con el manto que ondeaba por el soplo del viento. Los otros mullahs que se encontraban abajo, en una terraza, le aplaudían extasiados. Ese mismo día, Mohammed Omar fue nombrado por otros miembros del Talibán como líder de los fieles. Este título lo convirtió en el emir de Afganistán y pronto el Talibán renombró el país como Emirato de Afganistán. La ceremonia en Kandahar tuvo un simbolismo muy profundo. Al ponerse la capa de Mahoma, el mullah se reservaba el derecho de dirigir no sólo a todos los afganos, sino a todos los musulmanes. Algunos eruditos y teólogos islámicos protestaron porque título, era una afrenta. Otros protestaron con base en que no había precedente para asumir ese título a no ser que el Ulema del país se lo confirpara muchos musulmanes en distintos países el que un mullah pobre y sin educación, sin estirpe tribal ni vinculación genealógica con Mahoma, asumiera ese iese a su propio líder. El Talibán respondió diciendo que ellos habían cumplido con el requisito coránico de “ahl al-hal o aqd”, que quiere decir literalmente “personas que pueden desatar y amarrar” y por lo tanto tomar decisiones en nombre de la comunidad islámica ⁴⁴.

Algunos altos dirigentes del Talibán le han dicho a Rashid que el mullah Omar fue elegido líder, no por sus habilidades políticas o militares, sino por su devoción y su fuerte creencia en el Islam. Otros dicen que el mullah fue elegido directamente por Dios ⁴⁵. En 1994, incluso, el mullah afirmó haber tenido una revelación directa de Dios sobre su futuro.

⁴⁴ Ibíd.; pp. 20 y 24.

⁴⁵ Ibíd.; p. 23.

ESTADOS UNIDOS COMO NACIÓN FUNCIONALMENTE POLITEÍSTA

Este escenario no sólo vuelve a traer a colación aspectos mesiánicos y simbólicos muy significativos —en este caso del líder del Talibán—. Subraya también la minuciosidad con que se tratan las cuestiones de legitimidad religiosa. En una cultura en donde la religión es un valor tan primordial, donde se requieren justificaciones con el Corán o la tradición para tomar decisiones, es poco menos que absurdo pensar que no hayan existido discusiones de alto nivel sobre la legitimidad de matar o no a los llamados pueblos del libro en el contexto de una nueva Jihad. Tomando en cuenta la cantidad de nacionalidades que estaban presentes en el World Trade Center, incluidos árabes y musulmanes, esto sería un requerimiento de jure.

Nuestra hipótesis es que necesariamente hubo tales discusiones previas al 11 de septiembre. Las mismas deben haberse centrado en el significado del Islam de respetar la vida de los pueblos del libro. En este caso, una nación de mayoría nominalmente cristiana, Estados Unidos, se habría declarado —y aquí es pertinente de nuevo recordar a Huntington— funcionalmente pagana y politeísta.

Los siguientes puntos apoyan esta hipótesis:

a) El procedimiento es más sencillo que ir en contra de un claro texto del Corán y arriesgarse a perder legitimidad entre los seguidores devotos.

b) Estados Unidos es percibido en gran parte del mundo árabe como una nación idólatra (por su materialismo), profana (por sus actitudes ante ideas de lo sacro), y moralmente disoluta.

c) La reformulación sería utilizada no sólo para justificar la acción bélica, sino para ordenarla de acuerdo al más puro Islam clásico.

d) Tal postura daría prestigio a Al-Qaeda y al Talibán que lo auspiciaba, con importantes sectores de intérpretes puristas, clérigos tradicionalistas, etcétera en las comunidades árabes mundiales.

e) La naturaleza del Islam clásico, a diferencia del cristianismo occidentalizado de hoy, es la orto-praxis. Este último, sin embargo, enfatiza más bien la orto-doxia. El contraste es que una religión enfatiza la práctica como evidencia de fe, y la otra la aceptación intelectual de dogmas correctos. Desde esta óptica, el divorcio entre ética y credo y la inconsistencia entre las acciones y lo que se profesa, son contrarias a la noción misma de religión, en la perspectiva islámica.

f) Los datos biográficos existentes sobre Osama, Al-Sawari, el mullah M. Omar y otros altos dirigentes de Al-Qaeda y el Talibán, indican que se tratan de creyentes altamente comprometidos con su fe. Es improbable que para ellos mismos el Corán y la tradición pudieran ser ignorados.

g) La tendencia orgánica a la homeostasis empuja a individuos y comunidades a resolver la disonancia cognoscitiva⁴⁶. En este caso la hermenéutica es un instrumento apropiado para lograr esto.

El proceso de reformulación hermenéutica en este caso no estaría dirigido al Corán ni a los hadits, sino más bien a la lectura de la realidad: Estados Unidos es en la praxis un pueblo pagano, idólatra, que además profana un espacio sagrado con sus bases militares en Arabia Saudita. Todos los elementos que harían de la Jihad una lucha legítima y, por ende, un imperativo sacro, estarían allí ⁴⁷.

⁴⁶ Para una reflexión sobre la disonancia cognoscitiva en casos de extremismo religioso, véase: Jorge de la Peña y César Mascareñas. “Fanatismo religioso: factores cognoscitivos y neurobioquímicos en los procesos de su génesis”. Revista Académica para el Estudio de las Religiones. (T. IV) México, D.F.: 2002.

⁴⁷ Motivos de espacio nos impiden tratar el tema de la justificación que se utilizaría en el caso de los judíos, un tema más complejo, y de los niños y mujeres en un contexto de guerra. La aplicación que hacemos al caso de Estados Unidos, sin embargo, puede servir de ejemplo de cómo pueden operar estos procesos hermenéuticos.

Al continuar nuestra tesis de la coherencia interna, pasaríamos ahora a la posible justificación del asesinato de árabes musulmanes que murieron en el World Trade Center y que era prácticamente imposible asegurar que no estarían en los aviones secuestrados.

Esta manera tan peculiar de “prescindir de la existencia ajena” —como dice Lifton en sus criterios sobre grupos totalitarios— para alcanzar un ideal religioso, en este caso la instauración del reino mundial de un Islam sectario y totalitario, tiene sus raíces principales en una teología particular, no en factores económicos y sociopolíticos que juegan un papel secundario. En una cosmovisión religiosa que combina elementos predeterministas incorporados al Islam en el curso de la historia y que son susceptibles de interpretaciones extremas, si todos los actos —buenos o malos— que haga una persona están de antemano predestinados por Dios, entonces es su inevitable voluntad todo lo que suceda. Sin capacidad de elección ni libre albedrío, el ser humano viene a ser reducido a una versión mecanicista. Mohammed Atta y los otros autores del ataque a las torres gemelas de Nueva York fueron adoctrinados precisamente con esta ideología hasta el último momento:

Recuerda que nada de lo que te sucede pudo haber sido evitado y lo que no te ocurrió, jamás pudo haberte pasado. Esta prueba de Dios Todopoderoso es para elevarte y borrar tus pecados⁴⁸.

En Kabul, Afganistán, el ministro de Educación del Talibán dijo esto a una multitud reunida en la mezquita más grande de la ciudad ante las inminentes represalias militares por los atentados del 11 de septiembre:

La Jihad es el alma del Islam... Nosotros creemos que el tiempo de morir vendrá cuando Alá lo quiera y no hay honor más grande que el morir como mártir⁴⁹.

Estas ideas fatalistas de la doctrina de la predestinación constituyen eficaces anestésicos para la conciencia, pues todo es inevitable por decreto divino y por tanto no se pudo haber actuado de otra manera. Si un árabe estaba en el vuelo que cayó en Pennsylvania o Washington, era finalmente la inevitable voluntad de Alá que allí estuviera. Más aún, si era un buen musulmán, su muerte era realmente una bendición pues iría después al Paraíso. De esta manera se cierra el círculo y el sistema de creencias continúa manteniendo su consistencia interna.

Estas ideologías van acompañadas de la convicción de que el estado islámico ideal, puro, es tal o cual interpretación y que por tanto es esa versión, y ninguna otra, la que tiene asignada la bendición de Alá.

⁴⁸ Carta a Mohammed Atta. Op cit.⁴⁹ Mohammed Muslim Haqqani. Citado en Reuters, Kabul, Afganistán, 21 de septiembre de 2001.

Por ello, ha de ser extendida por medio de esta nueva Jihad, ya que el favor de Alá asegura la victoria sobre obstáculos como la superioridad militar del enemigo, pues se espera una intervención sobrenatural de Dios. En dicha mentalidad tampoco hay lugar para la negociación política con el enemigo, pues es signo de incredulidad en Dios, ni se busca lograr reconocimiento político para obtener dinero y otros beneficios.

De esta manera, la lógica política de Occidente se topa de frente con un adversario que actúa contra toda “lógica política”, pero que es plenamente consistente con su sistema de creencias. En la nueva Jihad se tiene la convicción, pues, de que la causa divina finalmente prevalecerá. Todas las naciones se someterán a una teocracia islámica. Pero ¿cuál versión? ¿La dictadura chiíta-marxista que proponía el ayatolla Jomeini en Irán o la versión totalitaria más reciente del Talibán en Afganistán? ¿O la de Al-Qaeda? La realidad es que el mundo está siendo testigo de radicalizaciones sectarias encabezadas por caudillos teocráticos con una estructura doctrinal muy cohesionada que vuelve a este tipo de agrupaciones extremistas y hasta cierto punto ininteligibles para gente ajena al sistema de creencias.


Dr. Dionisio Llamazares Fernández 

Símbolos que conducen a la jihad externa

LAS COSMOVISIONES COMO ESPACIOS DE CONFLICTO

En su obra Terror in the Mind of God, el sociólogo Mark Jergensmeyer ha propuesto un modelo analítico del terrorismo que incluye procesos ascendentes de satanización del enemigo ideológico, y el desarrollo gradual de la idea de una guerra cósmica donde el terrorismo ocurre hasta los últimos estadios ⁵⁰.

⁵⁰ Mark Jergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. (Berkeley: University of California Press, 2000).

La polarización comienza con la percepción de que la humanidad se ha desviado y de la ausencia de opciones para revertir la situación. Después se pasa a la fase de satanización del enemigo o responsable de la condición del mundo. Jergensmeyer describe por qué y cómo se sataniza, por ejemplo, a Estados Unidos en determinados sectores del mundo árabe. Basándose en entrevistas con terroristas encarcelados, en su mayoría pertenecientes a agrupaciones extremistas islámicas, y en declaraciones de personas que eventualmente cometerían actos de terrorismo, concluye que éstos piensan que Estados Unidos es culpable de los siguientes actos:

a) Mantener en el poder a gobiernos árabes que no son islámicos y tratar de destruir a los legítimos movimientos islámicos (El del sheik Omar Abdul Rahaman, sería un ejemplo).

b) Crear y propagar una cultura secular moderna. Muchos mullahs enseñan que Estados Unidos es la capital del imperio de Satanás y que promueve a propósito valores inmorales para destruir a otras culturas.

c) Al igual que el ayatola Jomeini, muchos musulmanes hoy en día consideran que los líderes económicos de Estados Unidos no tienen creencias religiosas y que eso es muy peligroso.

Notemos que el factor religioso, en tensión con el secularismo, ocupa un lugar central en las tres percepciones anteriores.

LA GUERRA CÓSMICA

El cuarto paso en el análisis de Jergensmeyer es la idea de la guerra cósmica, una guerra en la cual Dios favorecerá al grupo extremista. Por ello y a pesar de toda evidencia contraria, se cree que dicha guerra será ganada.

El estadio final de este proceso es el de diversos actos simbólicos, incluyendo actos de terrorismo, donde los que los cometen pueden representar simbólicamente la importancia de la lucha y demostrar su propio poder. El escenario donde se desarrollan dichos actos tiene simbolismos múltiples.

Rapoport ha observado que el control de territorio define la autoridad pública y muchos grupos étnico-religiosos han ganado su identidad por su asociación con el control de algunos lugares específicos⁵¹. Varias especulaciones se han hecho sobre el simbolismo de la fecha septiembre 11 y del vuelo número 11 de American Airlines que fue el primero en estrellarse contra el WTC, pero aún no se puede concluir nada definitivo. El motivo de las especulaciones tienen que ver con el significado del tiempo y su vinculación con los designios divinos. Espacio y tiempo son importantes símbolos en este contexto⁵².

⁵¹ David C. Rapoport. “Observations on the Importance of Space in Violent Ethno-Religious Strife”. Ponencia sobre violencia y conflictos étnicos en la Universidad de California, Riverside. 28 de abril de 1995.

⁵² Pues se intersectaría con la voluntad divina que permite o provoca la catástrofe. Las coincidencias numéricas entonces dejarían de serlo, convirtiéndose más bien en un mensaje codificado tanto para iniciados como para observadores del fenómeno con inclinaciones esotéricas.

INCREMENTO EN EL NÚMERO DE GRUPOS TERRORISTAS RELIGIOSOS

En 1968, de once grupos terroristas importantes en todo el mundo, ninguno fue clasificado como motivado por creencias religiosas. En 1994, nos recuerda Hoffman, se identificó a cuarenta y nueve grupos de terroristas internacionales y se clasificó a un tercio de ellos como motivados por creencias religiosas. En ese mismo estudio la Rand Corporation consideró a estos grupos terroristas motivados por creencias religiosas como los grupos que más probablemente utilizarán armas de destrucción masiva⁵³. Hoffman también dijo que en ese estudio, de la Rand Corporation hubiera habido más grupos terroristas considerados religiosos si se hubiesen contado aquellos motivados parcialmente por credos religiosos.

Este terrorismo motivado por creencias, de acuerdo con la politóloga de Harvard, Jessica Stern, tiene sus raíces históricas en actos de asesinato, regicidio, y tiranicidio, como aquellos perpetrados por los Zelotes (Siglo I e. C), grupo judío del siglo primero e. C., y los Ismailis-Nizari (1090-1275 e. C). Sin embargo, de acuerdo con Stern y otros muchos historiadores, en la época moderna el terrorismo había tenido mayormente raíces seculares. No es sino hasta finales del siglo veinte cuando se nota un resurgimiento del terrorismo motivado por las creencias religiosas⁵⁴.

⁵³ Bruce Hoffman, “Viewpoint: Terrorism and WMD: Some Preliminary Hypotheses, Nonproliferation Review , Spring-Summer, 1997, p.48.

⁵⁴ Jessica Stern. The Ultimate Terrorists. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001, p.17.

Stern coincide con Hoffman en que es más probable que los terroristas motivados por creencias religiosas utilicen armas de destrucción masiva, particularmente biológicas, porque creen que están emulando a Dios o siendo instrumentos para castigar a aquellos que merecen juicios terribles, a través de plagas, por ejemplo. Otra razón es lo que la doctora Stern llama “tensión del milenio” donde la idea es purificar a la actual sociedad decadente para que así pueda surgir una nueva edad de oro para la humanidad. Vinculada con la anterior, está también la necesidad de matar personas en grandes cantidades para lograr dichos propósitos rápidamente. Por ejemplo, cuando terroristas islámicos colocaron una bomba en el World Trade Center, en 1993, de acuerdo con algunos elementos del FBI los terroristas pusieron cianuro con los explosivos. Pero el cianuro se quemó en vez de vaporizarse. Si esto no hubiese sucedido, hubiesen muerto más de 50 mil personas. O sea, decenas de miles de personas parecen haberse salvado debido a un error técnico. Algo similar ocurrió, está comprobado, en el caso de los ataques al metro de Tokio por parte de la secta apocalíptica japonesa La Verdad Suprema⁵⁵.

La habilidad de las agencias de seguridad para investigar y prevenir ataques terroristas en potencia, depende de que se determine y establezca objetivamente con certeza razonable que la violencia terrorista va a ocurrir. Esto es posible solamente si los responsables de analizar estos fenómenos tienen un conocimiento profundo, no sólo de la capacidad logística y financiera, sino de la mentalidad, creencias, estructuras y dinámicas internas de estos movimientos.

¿UN ARMAGEDÓN SECTARIO?

En 1999, el investigador Robert Jay Lifton, vislumbró en su libro sobre globalización y terrorismo, una humanidad cada vez más polarizada e inmersa en conflictos totalitarios y un aumento de conflictos apocalípticos, con sectas religiosas extremistas jugando papeles cada vez más notorios⁵⁶. De acuerdo con este escenario, Lifton no descarta la posibilidad de un Armagedón nuclear provocado por gurús totalitarios, motivados por teologías dualistas y extremas. Los resultados de las investigaciones de quien es considerado un pionero en el ámbito del totalitarismo, dictaduras militares y manipulación religiosa, fueron en su momento ciertamente perturbadores. Para otros, escenarios tan sombríos se antojaban como mera ficción e incluso alarmistas.

Después de la mañana del 11 de septiembre de 2001, nadie tiene dudas del insospechado impacto que los proyectos teocráticos militarizados pueden tener para el curso de la historia contemporánea.

⁵⁵ Ibíd.; p. 76.⁵⁶ Robert Jay Lifton. Destroying the World to Save it: Aum Shinrikyo, Apocaliptic Violence, and the New Global Terrorism. New York: Metropolitan, 1999.

Dr. Jorge Erdely.Oxford Theological Foundation Fellow. Centro de Investigaciones del Instituto Cristiano de México.
Dra. Lourdes Argüelles.Departamento de Educación. Claremont Graduate University, California.

La percepciòn del otro dentro de una cultura

Con respecto a la percepción del otro, la arabista española M. Abumalham ha expuesto, basada en observaciones de emigrantes islámicos a países europeos, cómo estos grupos interpretan su nuevo entorno social con base en categorías predominantemente religiosa⁴. Símbolos, festividades y costumbres que para muchos europeos no tienen necesariamente un significado religioso —aunque ése sea su origen—, representan para dichos inmigrantes una amenaza identataria en términos culturales y espirituales.

Este fenómeno de dualidad hermenéutica tiene su origen en la naturaleza misma de las sociedades islámicas, en las cuales se borran las fronteras entre lo secular y lo religioso: un concepto, relativamente reciente en la historia de Occidente. El musulmán promedio que emigra a Europa, pues, interpreta la realidad circundante basado en su experiencia social previa y sus presupuestos filosófico-teológicos. Por su parte, Hollywood y los medios masivos de comunicación tienen prismas y prejuicios propios al percibir y dar a conocer al otro. Como subraya Erdely en un reciente libro, los sesgos propios de dichas industrias, refuerzan y crean estereotipos y obstáculos importantes de comunicación ⁵.

El siguiente ejemplo es patéticamente ilustrativo: la profesora Fátima Mernissi, socióloga marroquí, narra su asistencia a una manifestación pública de solidaridad con Irak, convocada por grupos de izquierda democrática como la Izquierda Marroquí, que se llevó a cabo en Rabat. La marcha, cuyo contenido era una protesta contra el imperialismo, fue interpretada en TV5, la cadena europea, como una protesta por fundamentalistas árabes xenófobos⁶.

El problema de las percepciones no está circunscrito a los emporios televisivos y a la Casa Blanca y otros sectores de las culturas oficiales y populares: está presente también en distintos niveles de la academia. Existe una marcada tendencia intelectual en Estados Unidos y otros países a interpretar todos los fenómenos de todas las culturas y grupos sociales en términos exclusivamente seculares, una categoría sociológica de origen occidental. Esta fuerte tendencia influye a su vez en los paradigmas hermenéuticos de los medios de comunicación. Pocos comentaristas sociales han escrito en la prensa acerca de los eventos del 11 de septiembre en términos netamente religiosos. El británico Andrew Sullivan, en un editorial publicado en The New York Times, quiso, con poco éxito, abrir una discusión pública al respecto:

“Quizás una de las partes más admirables de la respuesta al conflicto que comenzó el 11 de septiembre ha sido una aversión a llamarlo una guerra religiosa. Oficiales del gobierno y comentaristas han dicho vigorosa y acertadamente que este conflicto no es una batalla entre musulmanes y el Occidente y que los asesinos no son representantes del Islam... El único problema con esto es que si se examinan estas nociones se ven que no son totalmente verdaderas. La dimensión religiosa del conflicto es central a su significado” ⁷.

⁴ Montserrat Abumalham, “Simbolismo y Migraciones en el Mundo Árabe”. Ponencia presentada en el II Coloquio Internacional Religión y Sociedad. (Universidad de Cádiz-ALER) Jerez de la Frontera, España; 10 de mayo, 2001.

⁵ Jorge Erdely, Terrorismo Religioso: La Guerra del Siglo XXI (México: Publicaciones para el Estudio Científico de la Religiones, 2001).

⁶ Fátima Mernissi. Islam and Democracy: Fear of the Modern World (Traducción de Mary Jo Lakeland). (Cambridge, MA: Perseus, 1992).

⁷ Andrew Sullivan, “This is a religious war”. New York Times Magazine (http:/www.nytimes.com/2001/10/07/ magazine/07religion.html).

En contraste, muchos analistas e intelectuales se han enfocado en resaltar las dimensiones socioeconómicas del extremismo islámico, enfatizando el papel de las políticas estadounidenses en Medio Oriente como génesis del atentado al World Trade Center. Muchos de estos análisis parecen estar basados en conceptos vertidos por Chalmers Johnson y Benjamin Barber en libros como Jihad vs. Mc World y Blowback: The Cost and Consequences of the American Empire. Ninguno de los dos libros contiene las palabras religión o sagrado en el índice⁸.

También se han examinado y propuesto como causas de la hecatombe, los intereses de las compañías transnacionales en países islámicos, así como la pobreza y falta de educación formal y desarrollo económico en sociedades árabes. Estamos siendo testigos del renacimiento del discurso/ideología “desarrollista” como solución única a los conflictos en Medio Oriente. Este discurso, popularizado en Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial, es un paradigma que, como dice el economista marroquí Hassan Zaoul, no alcanza a integrar la rica complejidad, particularmente las dimensiones simbólicas, de las sociedades no monetizadas. Su limitado enfoque ve las causas de las principales problemáticas de la sociedad en la falta de desarrollo socio-económico⁹. Al respecto, es pertinente citar las palabras de Majid Rahnema, ministro de Educación en Irán durante la monarquía del sha Reza Pahlevi, quien eventualmente lo exilió:

“La falta de entendimiento de los pueblos árabes en Occidente en el siglo XXI, y el énfasis en la ideología y práctica del desarrollo capitalista y secular, prometen ser las principales causas de la próxima guerra mundial” ¹⁰.

Respaldando las posiciones de Rahnema y Zaoul están las crecientes críticas interdisciplinarias de los paradigmas dominantes en las ciencias sociales que limitan la posibilidad de “entender al otro”. Por ejemplo, la politóloga Jean Bethke Elshtain, en su nuevo libro Who are we?, lamenta que los estudios de teoría política hayan sido separados de disciplinas como la teología y de parte importante de la filosofía ¹¹.

⁸ Chalmers Johnson: Blowback: The Cost and Consequences of the American Empire. (New York: Metropolitan Books, 2000). Benjamin R. Barber. Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping the World (New York: Ballantine, 1996).

⁹ Hassan Zaoul. “The Economy and Symbolic Sites of Africa”. En Majid Rahnema y Victoria Bawtree (Editores): The Post Development Reader ( London: Zed Books, 1998).

¹⁰ Comunicación personal con Lourdes Argüelles, 11 de octubre de 2001. Claremont Graduate University, California.

¹¹ Jean Bethke Elshtain, Who are we?: Critical Reflections and Hopeful Possibilities. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000).

Elshtain remarca que el campo de la teoría política en Estados Unidos está dedicado exclusivamente “al estudio científico de la política”. La doctora Elshstain, quien ha dedicado gran parte de su carrera académica al análisis crítico de dicha orientación, explica por qué este tipo de enfoque es demasiado estrecho:

“Al limitar nuestros vocabularios descriptivos a las presuposiciones del conductismo, o a la ahora bien difundida tendencia de la elección racional, simplificamos hasta el punto del reduccionismo nuestro tratamiento de las personas y de sus mundos. Al reducir la explicación de la conducta de las personas al punto mínimo de maximización de la utilidad, mucho de lo que los seres humanos dicen y hacen nos será ininteligible” ¹².

Las limitaciones y presuposiciones inherentes de los modelos analíticos dominantes en las ciencias sociales no circunscriben su influencia, como sabemos, al ámbito de la teoría política. La disciplina conocida en el mundo anglosajón como Estudio de las Religiones (o la que se denomina Ciencias Religiosas en algunos países hispanos), ha basado en gran parte su enfoque metodológico precisamente en estos modelos, marginando en el proceso los análisis de contenido o asignándoles significados que no tienen para quienes basan su fe en textos y sistemas de creencias religiosas.

Seyyed Hossein Nasr, profesor del Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington, responde a esta tendencia en los siguientes términos:

“...la mente secular ha adoptado todos los métodos y maneras posibles para estudiar el fenómeno y la realidad de la religión y las religiones, previendo que la naturaleza de lo sagrado... no se considere seriamente”¹³.

¹² Ibíd.; p.3. A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones al español de fuentes escritas originalmente en otros idiomas, son nuestras.

¹³ Seyyed Hossein Nass, Knowledge and the Sacred (New York: State University of New York Press, 1989), p. 75.

Su libro, Knowledge and the sacred, basado en los Gifford Lectures que el profesor Hossein impartió en la Universidad de Edimburgo, contiene un agudo análisis del estudio académico contemporáneo de las religiones. Hossein argumenta que pocos estudiosos de las religiones, tanto en Occidente y aun en el Oriente moderno, pueden comprender la religiosidad, particularmente la noción de lo sagrado en distintas creencias, porque invariablemente interpretan estos conceptos a través del historicismo, y el cientificismo, reduciendo irremediablemente con ello lo sagrado a lo profano.

A los problemas teóricos anteriormente mencionados para entender al otro, se debe sumar la influencia que han tenido en el imaginario colectivo del mundo occidental algunos arquetipos míticos.

En el primer tomo de su trilogía sobre la historia de las ideas en Occidente, el filósofo británico J. J. Clarke traza la historia de las ideas “orientalistas” y encuentra que los conceptos y tradiciones del Islam fueron inevitablemente capturadas por las ideas preconcebidas y fantasías que el occidental ha tenido a través de la historia sobre el Oriente en general, y los árabes en particular¹⁴. Esto ofuscó definitivamente el entendimiento sobre el Islam. Clarke describe de modo similar la percepción de la cultura China en Occidente en su reciente tomo The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought ¹⁵.

Todos estos factores, aunados a una falta de información básica sobre el mundo islámico, crean serias dificultades hermenéuticas.

De acuerdo con Baudet, la percepción de la imagen del otro en las historias occidentales (y también en las orientales) no se ha basado primordialmente en descripciones de personas reales, sino en proyecciones y juicios sobre nuestra propia historia ¹⁶.

¹⁴ J.J. Clarke. Oriental Enlightment: The Encounter between Asia and Western Thought (New York: Routledge, 1997).

¹⁵ J.J. Clarke. The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought (New York: Routledge, 2000).

¹⁶ Henry Baudet Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non European Man (New Haven: Yale University Press, 1965).

En particular en los países europeos, hasta el siglo XIX la base académica de esas proyecciones fue la disciplina de la antropología, cuya función político-administrativa fue la de mantener la creencia de la existencia de mundos exóticos e inferiores a la civilización occidental. Hoy en día, las investigaciones antropológicas europeo-norteamericanas en que se sigue basando la mayor parte del entendimiento académico “del otro”, ha modificado su postura, incorporando la noción de diferencia cultural en vez de la de superioridad. Este cambio ha obedecido en parte a las muchas críticas de otras disciplinas y movimientos políticos. Pero a pesar de todo, aún existe el sobre-énfasis en el estudio etnográfico, el cual no puede aspirar más que a generar un monólogo. El antropólogo Johannes Fabian, en su importante libro Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, explicaba desde 1983 esta seria limitación:

“Los antropólogos nunca oyen las voces de las culturas que les extrañan, nunca han aprendido de ellas, mas bien sólo las ha estudiado, haciendo una ciencia sobre ellas. Éste ha sido el método moderno de no oír a estas culturas. La presencia empírica del otro en el campo de investigación y como sujeto del discurso antropológico, está basada en su ausencia teórica como interlocutor, como colega de diálogo, y como audiencia” ¹⁷.

Para que la antropología moderna pueda continuar su monólogo sobre culturas que le son ajenas, esas culturas deben mantenerse en “silencio analítico”. Al momento en que el antropólogo llega a considerar que puede haber verdad o validez en una cultura distinta a la suya, el monólogo antropológico termina. El caso de la civilización islámica es notable, pues aunque en ámbitos intelectuales no se le considera una cultura inferior como en el pasado, sino simplemente diferente, aún se le sigue viendo como se le veía en el siglo XIX, a través de los lentes antropológicos de esa era: como una proyección de nuestras fantasías del otro.

¹⁷ Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, 1983.

Complementando lo planteado por Fabian y Baudete, el profesor de antropología Bernard McGrane, argumenta en su libro Beyond Anthropology: Society and the Other ¹⁸ que el aumento de viajes a otros países por parte de norteamericanos —incluyendo investigadores universitarios—, para familiarizarse con otras culturas, religiones y grupos étnicos, no ha cambiado su percepción sobre las sociedades distintas. Considera que esto se debe a que, para ellos, el pensar ha sido sustituido por el viajar.

Tomando en cuenta todo lo anterior, se puede decir que las agencias de seguridad norteamericanas fueron sorprendidas el 11 de septiembre de 2001 por lo que el profesor Stanley Cohen, sociólogo e investigador de la London School of Economics, ha llamado interpretative denial ¹⁹, un fenómeno en el cual no se niega la existencia de nuevos hechos —por ejemplo las declaraciones y actos de Jihadprevios del líder de Al-Qaeda contra Estados Unidos—, sino que más bien se les asignan significados distintos a los que tienen para sus autores. Es por estas razones que conceptos como fe, espacio sagrado, y recompensa eterna pueden ser fácilmente soslayados como mera utilería retórica por análisis que no los consideran móviles primarios del comportamiento humano y desconocen el poder ideológico que tienen para el creyente de determinada afiliación. Pero la información disponible hasta la fecha, indica que para personas como Mohammed Atta y para el mismo Osama, fueron suficientemente poderosas para planear, creer, rezar, esperar un milagro y estar dispuestos a sacrificar su vida para matar al mayor número posible de personas el 11 de septiembre.

¹⁸ Bernard McGrane, Beyond Anthropology: Society and the Other (New York: Columbia University Press, 1989).

¹⁹ Stanley Cohen, States of Denial: Knowing about Atrocities and Su