La dimensión trascendente e intencionada en la materia.

Neil Broom, profesor de ciencias materiales de la Universidad de Auckland, Nueva Zelanda, interesado desde hace años en el debate ciencia-Dios, publica en un artículo de la revista The Global Spiral, del Instituto Metanexus, una reflexión sobre la posibilidad o no de que la Naturaleza sugiera la trascendencia.

Según él, los pensadores seculares modernos argumentan en su mayoría que la ciencia moderna ha demostrado que la vida es fruto de un proceso completamente natural, e imprevisto. Y que Dios no tiene nada que ver con dicho proceso.

Sin embargo, y aunque la polarización Dios versus no-Dios sea una de las grandes tensiones de la cultura occidental contemporánea, Broom no pretende reflexionar sobre dicha tensión, sino que se cuestiona si los detalles que la ciencia ha revelado a lo largo de la historia apuntarían realmente a una dimensión trascendente e intencionada en la materia.

La selección natural

Para empezar, Broom se centra en la selección natural, como descripción de las transformaciones biológicas producidas en los genes, y que dan como resultado variaciones en el fenotipo. Esta selección natural, señalan los científicos, es un proceso en el que no existe la inteligencia ni hay implicado un propósito último. Es, simplemente, una fuerza amoral, tan inevitable como la gravedad.

La expresión “selección natural” se ha convertido, según Broom, en una especie de expresión mágica que elimina cualquier atisbo escéptico, como si estuviera llena de poder y de autoridad, y pudiera explicarse con ella cualquier hecho del mundo material. Es por tanto necesario preguntarse, señala Broom, si la selección natural puede ser tan fácilmente reducida a un proceso sin conciencia ni propósito.

Para el autor, incluso aunque sea utilizada de una manera simplista, la “selección natural” representa un proceso verdaderamente intencional que supone – en palabras de Charles Darwin- escudriñar continuamente las pequeñas variaciones del mundo, rechazar lo malo, preservar y sumar lo bueno, trabajar silenciosamente y aprovechar las oportunidades.

Y esto para cualquier organismo en relación con sus condiciones de vida y sus entornos orgánico e inorgánico. Toda esta intención, según algunos científicos, podría provenir incluso de los propios átomos y moléculas.

La complejidad biológica y la intención

Otro tema clave de la biología es cómo los órganos de gran complejidad podrían haber evolucionado. La respuesta suele darse en términos graduales, acerca del poder creativo de pequeños cambios acumulativos que han llevado de una complejidad menor a una progresivamente mayor.

La explicación material de este hecho requiere, incluso para los científicos más materialistas, de la asunción de que los órganos sólo “aceptan aquellas mutaciones que mejoran su rendimiento”, es decir, que existe en ellos una especie de “intención”, que limitaría los caminos a seguir en su propio desarrollo.

Otro aspecto a discutir desde esta perspectiva es la diferenciación entre objetos y organismos. Para Broom, los científicos materialistas han caído en el error de pretender explicar el funcionamiento y desarrollo de los organismos comparándolos con modelos de programas informáticos que tratan de imitar a la biología, pero en los que las opciones de desarrollo se producirían de manera aleatoria (Broom se refiere específicamente a un modelo informático desarrollado por Richard Dawkins para explicar la vida).

La trampa de la lógica

Estas analogías sólo pueden demostrar que los cambios aleatorios producirían una variedad indefinida de formas, que en realidad sólo se parecerían de manera superficial a las formas materiales, vivas o no, cuyos componentes resultan sorprendentemente fieles a las leyes de la química o de la vida y, al mismo tiempo, requieren de una progresión para los pequeñas alteraciones que en ellas se provocan.

Según Broom, los científicos materialistas confunden así los objetos con los sistemas naturales, intencionados y llenos de significado. Éstos últimos parecen más bien el fruto de órdenes, tan cuidadosamente tramados, que hacen pensar en la influencia de un poder o fuerza similar a la de la mente.

Por otro lado, Broom señala que el naturalismo afirma que los sistemas vivos son mecánicos, y por tanto explicables en términos de leyes físicas y químicas objetivas.

Sin embargo, en el momento en que se afirma que la vida es mecánica y, por tanto, reducible a un complejo conjunto de mecanismo bioquímicos inanimados, se cae en una trampa lógica: admitir el mecanicismo en el mundo vivo es admitir la necesidad de condiciones límites que no pueden explicarse por las propias leyes inanimadas.

Observación y dimensión trascendente

El materialismo biológico parece obsesionado, en definitiva, con una economía causal unilateral de influencias completamente materiales. Admitiendo sólo las leyes de un mundo material sin propósito, ofrece así una teoría absurdamente truncada de la vida, que falla al dar cuenta de la propia “vitalidad” del mundo biológico.

¿Por qué los átomos y las moléculas se unen para formar sistemas que rezuman un sentido de propósito y destino? Broom propone un modelo de creación evolutiva que no evitaría salirse de la actividad esencial de Dios, para pasarse al núcleo de los procesos orgánicos.

En otras palabras, escribe el autor, sólo con examinar los hechos revelados por la ciencia nos enfrentamos a una dimensión en la materia relacionada con un elemento “mental”. Por tanto, la observación de la Naturaleza sugiere que en ella existe una dimensión trascendente.

La evolución en contradicción con la Escritura

John Hedley Brook ha sido en los últimos años uno de los historiadores más importantes y finos de las relaciones entre ciencia y religión.
El profesor Brook observa que, aunque el eco de la teoría de Darwin no haya sido desde el principio en Inglaterra tan conflictivo como fue en América, esto no debe inducirnos a pensar que el darwinismo no contuviera consecuencias que, en principio, planteaban serios interrogantes a quienes se habían formado en la visión bíblico-cristiana habitual.

En efecto, “la doctrina de que estamos hechos a imagen de Dios, ¿no implica una especificidad para la especie humana que es difícil de armonizar con el énfasis darwinista en nuestro pasado animal? ¿No es otro problema la interconexión dada en la Escritura entre Jesucristo visto como el “segundo Adán” enviado a redimir la humanidad del pecado del “primer Adán”? ¿Tiene además sentido hablar de la “caída” como un suceso histórico cuando la emergencia de los seres humanos se parece más a un ascenso desde formas primitivas de vida?

Se presenta con seguridad un problema acerca de la acción divina: ¿qué clase de Deidad usaría el método de ensayo y error para producir la humanidad? Este era un auténtico problema para el discípulo de Darwin George Romanes, que contrastaba el tortuoso y sangriento curso de la evolución con lo que hubiera podido esperarse del Dios propio de las más nobles formas de la religión?”.

El problema del sufrimiento se replanteó al considerar los mecanismos naturales darwinistas de la selección natural. El mismo Darwin consideró que el hecho de que hubiera en el mundo tanto sufrimiento era uno de los argumentos más fuertes en contra de la fe en una Deidad benefactora.

Además, “¿podía hablarse de diseño o intención divina si la apariencia de diseño debía descartarse como ilusoria? El problema era aquí, como Darwin explicó a la distinguida botánica de Harvard Asa Gray, que las variaciones dadas en la población de toda especie, sobre las que actuaba la selección natural, no parecían haber sido producidas desde algún tipo de previsión racional. Creaturas que parecían haber sido diseñadas habían sido formadas por la acumulación favorable de variaciones a lo largo de incontables generaciones. Este problema, que según la teoría darwiniana la apariencia de diseño pudiera ser ilusoria, llevó al teólogo de Princeton Charles Hodge a rechazar los mecanismos evolutivos darwinianos por ser en último término ateos”.
John Hedley Brooke se ha jubilado muy recientemente como profesor en la universidad de Oxford, donde ha sido director del Instituto Ian Ramsey para el estudio de las relaciones entre la ciencia y la religión.
Estos problemas teológicos, como observa John Hedley Brooke, no deben ser trivializados, porque efectivamente muestran que entre el darwinismo y la visión bíblico-cristiana tradicional podía abrirse un abismo difícil de franquear.

“Charles Hodge, por ejemplo, no afirmó que la evolución debiera ser rechazada porque estuviera en contradicción con la Escritura, o porque fuera una teoría atea intrínsecamente. Lo que Hodge rechazó como incompatible con la idea cristiana de la Providencia fue específicamente el mecanismo de selección natural. En contraste, Samuel Wilberforce, que era obispo de Oxford y otro de los críticos de Darwin, aceptó que hubiera una cierta selección actuando sobre la naturaleza, un proceso de supervivencia de los más adaptados que previniera el deterioro de la especie, pero que no generara nuevas especies. El mismo Darwin admitió hasta un cierto grado coincidencias con su teoría. En su Descent of Man (1871) afirmó que había sido tan profundamente influido por la creencia teológica de que todo rasgo de una estructura orgánica tenía una función útil que le había sido en extremo difícil renunciar a ella”.

La teoría evolucionista no contiene al ateísmo

John Hedley Brooke considera que para entender la contradicción o coincidencia entre la perspectiva cristiana y la darwinista es conveniente establecer algunas distinciones que pueden ayudar a ponderar los problemas.

a) La primera es una distinción que hizo ya el mismo Darwin: una distinción entre el origen de las especies y el origen primordial de la vida. Darwin no quiso nunca especular sobre el origen de la vida, en parte porque ya en su tiempo las teorías existentes sobre la llamada “generación espontánea” iban acompañadas de un halo de descrédito general. En el Origin of Species Darwin habló de un Creador que habría insuflado la vida primordial de diversas formas. Por ello “fue reprochado por algunos científicos contemporáneos, como el físico John Tyndall, por no haber sido suficientemente naturalista”.

b) Otra distinción importante es entre el darwinismo como teoría científica para explicar cómo emerge una nueva especie en la evolución, y el darwinismo como una cosmovisión en la que intención y sentido quedan excluidos del universo. Según Brooke esta distinción se encuentra en el mismo Darwin.

“Se sentía siempre molesto (Darwin) cuando su teoría era juzgada por criterios que no fueran su éxito en explicar cómo surgían nuevas especies a partir de las ya existentes. En un plano metafísico, siempre arguyó con toda simplicidad que si el nacimiento y muerte de los individuos puede ser explicado sin intervenciones milagrosas (sin que nadie se sienta ofendido), ¿por qué debía ser diferente con el nacimiento y muerte de las especies? En el último capítulo del Origen …, Darwin argumentó a favor de la superioridad de su teoría frente a una teoría de la creación por separado o de actos independientes de creación … Los argumentos de Darwin iban dirigidos primariamente contra esta interpretación de la historia de la vida y no era un ataque a la doctrina de la Creación entendida en su forma clásica (que todo ser depende últimamente en su existencia de un Creador Transcendente)”.

Para John Hedley Brooke, la distinción fundamental es aquí entre una idea de la creación como serie de puntuales intervenciones sobrenaturales en el curso de la historia natural, y una idea de creación como dependencia original y continua de todo lo existente en relación al poder y la voluntad divina. Entre los primeros comentadores de la teoría de Darwin se afirmó incluso que había hecho a la cristiandad el servicio de despedir a un “interviniente” Deus ex maquina, algo así como un “mago”, haciendo transparente en cambio el Dios transcedente del teísmo clásico.

c) Es también importante distinguir entre las diferentes clases de verdad y las formas de comunicación seguidas para su expresión. Leer el Génesis como un reportaje histórico o científico es privarle de su significación humana profunda y cortar el acceso a la verdad que trata de comunicar. Ya Calvino había dicho, observa Brooke, que para aprender astronomía no debía acudirse a la Biblia.

Las verdades profundas que los teólogos han hallado en el Génesis son la dependencia del mundo ante el Creador y la bondad intrínseca de la Creación. También la “caída” de la creación entendida como nuestra negación de la Deidad en el Jardín de Edén. Estas verdades no son “verdades científicas”. Además, nos dice Brooke, como el mismo Agustín dijo, la descripción de la Creación en el Génesis no es un acto puntual, sino un proceso.

d) Hay otra distinción que tampoco debe ser olvidada. Una cosa es describir el “hecho o proceso” de cómo las formas vivientes se han sucedido unas a otras por medio de la evolución de las especies y otra cosa es el “mecanismo” por el que esto se ha producido. “Aparece aquí una auténtica dificultad porque cómo describimos el proceso y cómo reconstruimos las líneas del cambio evolutivo puede estar afectado por la teoría que sostenemos en torno al mecanismo. La distinción básica, es, sin embargo, crucial. Fue ya crucial en los debates inmediatamente post-darwinianos. Por ejemplo, Huxley y Darwin difirieron sobre si las mutaciones repentinas podían ser incorporadas en el proceso. Darwin no se lo permitía. Es interesante advertir, sin embargo, que Darwin incluyó en su mecanismo elementos que hoy describimos como lamarkianos y que fueron más tarde expurgados de la teoría: el efecto de uso y desuso sobre un órgano y los efectos directos del medio en inducir cambios. En su Descent of Man, Darwin precisamente confesó que había dado demasiado peso a la selección natural en la primera edición de su Origin of Species”.

Esta distinción entre “proceso” y “mecanismo” es importante, según Brooke, por tres razones. Históricamente es importante porque los “mecanismos” propios de la evolución fueron objeto de larga controversia en el XIX y parte del XX. Teológicamente es importante porque los cristianos que apoyaron la evolución tendieron a suplementar, o incluso reemplazar, la selección natural por otros mecanismos que les parecían más conformes con el teísmo. Tendencias vitales, por ejemplo, hacia una mayor complejidad, intrínsecas en los organismos, fueron propuestas con frecuencias y atribuidas a un Creador. Una tercera razón es que críticos del evolucionismo se hicieron fuertes al constatar las divergencias entre los mismos darwinianos en la forma de entender los mecanismos precisos de la evolución.

e) John Hedley Brooke hace finalmente otra distinción que consideramos quizá la más importante. “Es la distinción entre consistencia e implicaciones (de la teoría darwinista). De una simple teoría científica pueden extraerse una gran cantidad de significados culturales. Sin embargo, los polemistas –sea a favor de Darwin o de alguna clase de creacionismo– con frecuencia hablan como si un resultado científico particular implicara una conclusión meteafísica o teológica. El conocimiento de la historia de la ciencia puede ayudarnos inmensamente aquí porque el uso de la ciencia para argumentar una posición ideológica frente a otra tiene una larga historia. Ampliamente hablando muchas innovaciones científicas han sido susceptibles de una lectura teísta o ateísta. Mostrar que son consistentes con el teísmo o el ateísmo es un ejercicio instructivo. Pero pretender que implican o contienen una posición más que la otra puede ser seriamente desorientador”.

Para Brooke, muchos popularizadores científicos actuales han tendido a ser ateos y lo que les ha gustado del darwinismo es su fuerza en contra de la fe religiosa. Se refiere al ateísmo retórico de Richard Dawkins, que ya fue ensayado antes por otros científicos en la misma línea. Estos autores no sólo defienden la consistencia del darwinismo, sino que le atribuyen implicar necesariamente una metafísica atea, cosa a todas luces cuestionable y muy difícil de mantener.

“La teoría evolucionista no contiene el ateísmo aunque pueda ser compatible con él. Creer en la aparición independiente de cada especie no contiene la intervención de una Deidad, aunque pueda ser compatible con ella. La controversia podría enfriarse considerablemente si la diferencia entre consistencia e implicaciones fuera más claramente admitida. La moderna teoría evolutiva da cuenta magisterialmente de cómo llegamos a estar aquí e incluso de cómo surgió nuestra conciencia moral”. Pero la consistencia de la teoría evolutiva no implica consecuencias metafísicas o teológicas y puede ser leída de forma diferente. Es lo que hacen teístas y ateístas. Lo incorrecto es querer hacer pasar por “ciencia” las argumentaciones ideológicas o metafísicas, creyendo que se pueden imponer como verdades “científicas”.

Darwin dentro de la lógica teísta inglesa de su tiempo

John Brooke observa correctamente que hay que suponer que la convergencia existe (él habla de common ground) puesto que es un hecho que muchos escritores cristianos la han encontrado y la han aprovechado para su fe.

a) Causas primeras y causas segundas. Cita el ejemplo del teólogo calvinista Benjamin Warfield que creía en la inerrancia de la Escritura y que, sin embargo, estaba abierto positivamente a la idea de la evolución. Warfield, en 1915, comentando la distinción de Calvino (también ordinaria en la filosofía escolástica) entre las causas primarias y secundarias, dice: “Todo lo que ha llegado a ser desde la creación primordial del substrato del mundo – exceptuando sólo las almas de los hombres – ha surgido de una modificación de este substrato del mundo por medio de la modificación de sus fuerzas intrínsecas … Estas modificaciones pertenecen inmediatamente a las causas segundas; y esto no sólo es evolución, sino evolucionismo puro …”.

“Es claro –nos dice Brooke– que pudiera haber una convergencia una vez que se reconozca que la Deidad usa causas secundarias como instrumento de su voluntad divina”. La distinción entre causas segundas y primeras ha sido con frecuencia olvidada, sin atender a que la ciencia conoce las causas segundas y la metafísica apunta a las causas primeras. Newton, por ejemplo, recuerda Brooke, recurrió a Dios para suplir ciertas deficiencias en el sistema gravitarorio, haciéndole intervenir “innecesariamente” en la concatenación de las causas segundas.

Darwin admitió que Dios podría actuar en el mundo por medio de leyes. Su rechazo del Cristianismo en el Origin of Species se fundaba en consideraciones morales: por ejemplo, no admitía la doctrina religiosa de la “condenación eterna”. Pero, en cambio, la idea de un Creador que había producido las leyes de la materia estaba presente en sus obras. Por eso muchos cristianos se habían sentido en parte cómodos en aceptar el evolucionismo. Entre ellos el predicador Frederik Temple, que en 1860 celebraba que el evolucionismo permitía distinguir un Dios-tapa-agujeros de un verdadero Dios activo en la naturaleza.

Muchos pensadores cristianos del tiempo coincidieron en admitir el servicio que el darwinismo había prestado a la fe cristiana, purificándola de la idea de un Dios-tapa-agujeros. Brooke cita a Temple, Kingsley y Aubrey Moore. “Dios fue tan sabio –nos dice Kingsley– que hizo todas las cosas. Pero, ¿no fue Él mucho más sabio al hacerlas para que se hicieran a sí mismas?”.

b) Mayor creatividad divina en un diseño evolutivo. Las ideas presentes ya en los primeros ecos del darwinismo en pensadores cristianos del XIX han sido reformuladas hoy con más fuerza y más precisión. Brooke recuerda que la bioquímica actual ha permitido entender el proceso evolutivo desde sus más básicos mecanismos bioquímicos y moleculares. Esta nueva reformulación del evolucionismo ha llevado a pensadores como Jacques Monod a pensar que los factores de azar en el cambio evolutivo son tan universales que excluyen el lenguaje teleológico. Frente a esta manera de pensar, Arthur Peacocke, como recuerda Brooke, ha mostrado que el diseño de un universo que ha conseguido llegar a los resultados que hoy vemos (el mundo humano en su grandeza) por medio de la compleja combinatoria bioquímica, con el juego los factores de azar y necesidad (Monod) que la ciencia reconoce, es un universo que responde a un diseño de un nivel creativo muy superior.

Por tanto, que la ciencia reconozca la consistencia y efectividad de este proceso bioquímico de azar y necesidad sólo permite argumentar en el nivel de las causas segundas, pero no excluye ni impone (como antes decíamos) que pueda ser atribuido a una causalidad primera de orden divino que en ello mostraría el alto nivel creativo de un diseño evolutivo que alcanza sus fines a través de una compleja concatenación de causas segundas en que intervienen factores primordiales de orden biológico regulados por azar y necesidad. Por tanto, el darwinismo –entendido desde la profundidad bioquímica actual– no sólo ayudaría a un mejor entendimiento del Dios creador cristiano, sino que además permitiría entender mejor la verdadera complejidad y creatividad del diseño divino (causalidad primera) del sistema autónomo de las causas segundas.

c) El darwinismo y la unidad de la naturaleza. Una de las contribuciones de John Hedley Brooke a la historia de las relaciones entre ciencia y religión ha sido mostrar cómo la idea de la unidad de la naturaleza fue vista por el teísmo científico inglés como una señal de la unidad de Dios y de su obra creadora. William Paley, por ejemplo, en su Natural Theology (1802), consideraba que la unidad universal de las leyes de Newton demostraba la unidad de la Divinidad en su obra creadora. Newton mismo había pensado que el argumento para dar a su ley de gravitación un valor universal era la unidad de Dios. Brooke afirma que no es paradójico que la teoría de Darwin contribuya por muchas razones a entender la unidad de la naturaleza. En este sentido, existiría también una nueva convergencia entre darwinismo y teología cristiana. Darwin entraría dentro de la lógica teísta de la ciencia inglesa de su tiempo.

El darwinismo, en efecto, coordinó una enorme cantidad de datos geográficos, fósiles y anatómicos dispersos en una portentosa unidad de sentido. Explicó además la unidad de todas las especies a gran escala desde un mismo origen sobre principios de analogía y economía. Toda la evolución de la vida se vio como aspecto de un único proceso unitario y armónico. En contraste con las teorías de un origen múltiple (poligenismo), el darwinismo aseguró los fundamentos del monogenismo. En el contexto de la controversia con el racismo (favorecido por el poligenismo), cita Brooke a Benjamin Warfield que en 1911, escribiendo en la Princeton Theological Review, “identificó la coincidencia de ortodoxia bíblica y darwinismo: la prevalencia de la hipótesis evolutiva ha removido todos los motivos para negar el origen común de la raza humana”.

d) El sufrimiento. Brooke observa también que la explicación del sufrimiento en el marco evolutivo del darwnismo podría ayudar a los teólogos a entender por qué Dios, al crear un mundo evolutivo, tuvo que aceptar el camino dramático de la evolución por la muerte y la aparición de formas superiores. Nos dice Brooke que “desde el enfoque de algunos comentarios religiosos Darwin habría ayudado en el problema fundamental de la apologética. Este es el problema del sufrimiento, al que Darwin no era extraño. Pero, como él argumentó, si el sufrimiento era algo esperable según el modelo de la selección natural y si la selección natural era el motor de un proceso creativo, quizá sería posible una teología natural mejor construida. Se ha dicho que el problema de los teólogos ha llegado a convertirse en la solución de Darwin. ¿Podría ser la solución de Darwin la solución de los teólogos?”.

“En una perspectiva evolutiva – nos dice también Brooke – se podría argüir que en un mundo en que ha sido posible la emergencia de los seres humanos, es también un mundo en que ha sido posible la aparición de cosas espantosas”. En todo caso, el darwinismo, para el teólogo que admite que el proceso creador de Dios se ha realizado de forma evolutiva, ofrece, en comparación con la teología tradicional, nuevos recursos argumentativos para entender que el diseño divino haya debido incluir los contenidos sangrientos y dramáticos de la evolución.

“Darwin se refirió a su íntima convicción de que un universo tan maravilloso no podía ser sólo producto del azar. Habló de leyes diseñadas pero con los detalles dejados al azar, aunque un pensador tan honesto como Darwin era nunca dejaría de dudar de que sus convicciones fueran verdaderas”.

La relación entre darwinismo y cristianismo

La lectura de John Hedley Brooke nos lleva a una conclusión: el darwinismo no fue leído por muchos de los primeros comentaristas cristianos de su tiempo como una ciencia que presentaba resultados incompatibles con la fe cristiana. Al contrario, ni Darwin fue un opositor al teísmo ni el cristianismo de su tiempo fue un opositor al darwinismo. El darwinismo como tal no suponía compromiso ideológico alguno, ni con el teísmo ni con el ateísmo; Darwin supo mantenerse en su neutralidad, aunque por tradición se inclinó hacia el teismo (al mismo tiempo que también formuló claras críticas a la religión de su tiempo). Lo que se dio en las primeras lecturas cristianas de Darwin debiera ser también hoy el criterio para juzgar la relación entre darwinismo y cristianismo.

A lo expuesto por John Hedley Brooke quisiéramos añadir una consideración importante fundada en la teología de la kénosis. Si nos atenemos al llamado principio antrópico cristiano (una formulación cosmológica de la teología de la kénosis) del cosmólogo sudafricano George Ellis, diríamos que el Dios cristiano es un Dios que ha diseñado la Creación del universo como un diseño para la libertad humana. Dios no se ha querido imponer al hombre, hasta el punto de limitar racionalmente su libertad ante Dios, y por ello ha diseñado un mundo autónomo que evoluciona por sus propias leyes de forma autónoma.

Dios sostiene en el ser ese mundo evolutivo, pero el universo autónomo –aunque pueda revelar la presencia del diseño divino– puede también ser entendido por el hombre de una forma puramente mundana, sin Dios. Los mecanismos evolutivos del darwinismo clásico –y otros aportados por la bioquímica actual– forman parte de ese diseño autónomo de la creación. El diseño racional que el cristianismo descubre en la Creación es un diseño para la libertad en que Dios, al mismo tiempo, se oculta y se revela. Las razones que apoyan creer en este diseño son compatibles con el darwinismo y con todos los otros aspectos de la autonomía evolutiva del universo.

Hoy en día la inmensa mayor parte de los teólogos cristianos, pertenecientes a las más diversas confesiones, admiten el darwinismo. El fundamentalismo en Norteamérica y la promoción actual de versiones radicales del intelligent design son una excepción. En el mundo católico el darwinismo es también igualmente admitido y el evolucionismo fue promovido hace muchos años por Teilhard de Chardin. El papa Juan Pablo II ha hablado también inequívocamente a favor del darwinismo.

Por ello produce verdadera perplejidad intelectual la obra, también mencionada por Brooke, de Richard Dawkins (The God Delusion). La lógica argumentativa de esta obra confunde el cristianismo actual con el cristianismo medieval y en ella se afirma además que el cristianismo es incapaz de asimilar el darwinismo, e intrínsecamente contradictorio con él. Muy al contrario, el darwinismo y otros muchos resultados de la ciencia moderna no sólo son compatibles con el cristianismo sino que han permitido formas más ricas de entender la teología cristiana. No sólo en la teología inglesa del XIX, sino en la actualidad.

Juan Antonio Roldán es miembro de la Cátedra CTR.

La mortalidad y el miedo a la muerte

“No creo en Dios, pero lo echo de menos”. Con esta frase comienza el último libro del novelista británico Julian Barnes, autor de obras como Amor, etc. o Arthur & George.

En él, el escritor, que hoy por hoy se considera agnóstico pero que antes fue ateo, decidió afrontar su miedo a la muerte preguntándose, ¿cómo puede un agnóstico temer a la muerte si no cree que exista una vida después de ésta? ¿Cómo se puede tener miedo a Nada?

Según publica The New York Times, a partir de estas preguntas Barnes ha elaborado una elegante memoria de su vida y una meditación sobre Dios y la tanatofobia, que no dejan indiferentes.

Bajo el título “Nothing to be frightened of” (Nada que temer), la obra es un recorrido por la vida familiar, un intercambio de ideas con su hermano (el filósofo Jonathan Barnes, una reflexión sobre la mortalidad y el miedo a la muerte, una celebración del arte, una disertación sobre Dios, y un homenaje a otro escritor, el francés Jules Renard.

Desasosiego y tanatofobia

Barnes, que padece tanatofobia (miedo a la muerte persistente, anormal e injustificado), piensa diariamente en su muerte o se imagina situaciones en las que moriría, como atrapado entre las fauces de un cocodrilo o en un barco que se hunde.

La muerte le genera un gran desasosiego: teme la disminución de la energía, que la fuente se seque, que se desvanezca la luz. “Miro alrededor, a mis amistades, y puedo ver que la mayoría de éstas ya no son amistades sino, más bien, el recuerdo de la amistad que tuvimos”.

Barnes, que vivió la decadencia de sus padres y su muerte, escribe además “a pesar de que escapamos de los padres en la vida, ellos parecen reclamarnos en la muerte”.

Pero, para el escritor, la fe religiosa no es una opción para todo este desasosiego, y apunta que “no tengo fe que perder… Nunca fui bautizado ni acudí a clases de catecismo los domingos. Nunca he estado en misa… y entro constantemente en las iglesias sólo por razones arquitectónicas”.

Religión moderna

Para Barnes, la religión cristiana ha perdurado únicamente porque es “una bella mentira… una tragedia con un final feliz”. Pero las alternativas modernas a la fe cristiana tampoco le confortan.

El autor habla, por ejemplo, de las terapias como formas contemporáneas de religión. De ellas dice: “el cielo secular moderno de la auto-realización: del desarrollo de la personalidad, de las relaciones que nos ayuden a definirnos, de un trabajo con cierto estatus… la acumulación de aventuras sexuales, de visitas al gimnasio, de consumo de cultura. Todo esto nos acerca a la felicidad, ¿no es cierto? Éste es el mito que hemos elegido creer”.

Barnes sólo encuentra consuelo en la ciencia, que dice: todos estamos muriendo. Incluso el sol. El homo sapiens está evolucionando hacia nuevas especies a las que no les importará quienes fuimos nosotros, nuestro arte y nuestra literatura. Cualquier saber caerá en el completo olvido. Cada autor llegará a convertirse en un autor no-leído.

En definitiva, dice Barnes, las personas pueden temer su propia muerte pero, en realidad, ¿qué somos? Simplemente un conjunto de neuronas. El cerebro no es más que carne y el alma, simplemente, “un relato que el cerebro se cuenta a sí mismo”.

Entrar y salir

En cuanto a la individualidad, ésta no es más que una ilusión. Los científicos ni siquiera han podido encontrar evidencias de la existencia del “yo”, señala Barnes, que es algo que nos hemos contado a nosotros mismos. No producimos pensamientos, sino que los pensamientos nos producen a nosotros. El “yo” al que tanto amamos sólo existe en la gramática.

Barnes afirma, por otro lado, que no exite separación alguna entre “nosotros” y el universo. Somos sólo materia, unidades de “obediencia genética”. La sabiduría, según él, consistiría en asumir esto, y en “no pretender nada más, en descartar el artificio…” De la misma forma que los artistas, cuando llegan a la madurez, se quedan con la simplicidad.

Con estas reflexiones acerca de la mortalidad humana y de la manera de afrontarla se adentra el autor en la edad madura, conversando con sus lectores sobre el miedo más universal, según el Washington Post.

“La muerte es para mí el único aspecto espantoso que define la vida. A menos que uno no esté completamente consciente de ella no se puede llegar a comprender en qué consiste la vida, a menos que se sepa y se sienta que los días de vino y rosa son limitados, que el vino se agriará y las rosas se marchitarán en su apestosa agua antes de que todo sea abandonado para siempre, no habrá contexto para que estos placeres y curiosidades nos acompañen en el camino a la tumba”.

Enfrentarse a la realidad de la muerte es tan impactante, que Barnes asegura envidiar a las personas que lo hacen con fe. Ciertamente, aquéllos que disfrutan del regalo de la fe religiosa cuentan con una ventaja frente a los que no la tienen. El creyente moribundo atravesará, para él, una puerta de entrada, mientras que el resto de los humanos verán en la muerte sólo una puerta de salida.